釜谷武志：先秦至六朝时期的罪与罚

发布时间：2015-09-02 作者：

    先秦时期有个观念：上天根据人的品德而给予长短的寿命；也有个观念：自己的命运是早已因祖先行为的善恶而决定。到两汉时期就明确存在“罪”的观念，反省自身、感到自己有罪的情况，在汉代是很普遍的。



前言

    无论东洋西洋、无论什么时代，罪与罚都是对人而言意义重大的主题之一。本文拟从整体上观察中国古代、尤其是先秦至魏晋南北朝时期人们如何处理罪与罚的问题，从而探究中国人关于罪与罚的意识。

    现代日语中的“罪”，无论是法律意义上的，还是精神、宗教意义上的，都是指恶行或过失等被要求做出某些补偿的事情。而“罚”是对于罪和过失等的惩处，当它采用吴语发音“bachi”时，表示神、佛等对人的惩处，或是鬼魂作祟。无论是哪一种，针对罪而判下的就是“罚”。不过，它们在现代汉语中的语意则稍有不同，例如像“死罪”可以表示相当于死刑的刑罚。“罚”的用法虽然几乎与现代日语一样，但使用频率却略低，而“刑”字则用得不少，如“死刑”等。

    那么，在古代人们如何看待这两者呢？《说文解字》卷七下将“罪”字归入“网”部，解说云：

    罪，捕鱼竹网，从网，非声。秦以为辠字。

    像归属于网部所显示的那样，“罪”字的本义是捕鱼用的网，且秦代时用“辠”字。《说文解字》卷十四下关于“辠”字的解说中提到：“秦以辠似皇字，改为罪”。据此，则是秦始皇将与“皇”字相似的“辠”字改成了“罪”。这个判断应当是合理的，因为战国时期青铜器的铭文中，“辠”也被用作“罪”的意思。

    而关于“罚”字，《说文解字》卷四下将其归入“刀部”，解说云：

    罚，辠之小者。从刀、詈。未以刀有所贼，但持刀骂詈，则应罚。

    据此，则“罚”的原意是轻微的罪，是没有伤害对方的身体，只是持刀骂人而已。这就与今天的“罚”意思稍有不同，是某种威胁的意思。即使是这种恐吓的轻微罪行，也应当被处罚，于是才被称为“罚”。

    在现代的日本，刑罚分为三类：死刑；徒刑、监禁、拘留等自由刑以及罚款、低额罚款、没收等财产刑。据说在两千年前的中国秦汉时代，刑罚也同样是这三种，其中以死刑和自由刑为主要部分。
   
    徒刑最值得注意的是，公元前2世纪中叶，西汉景帝时实施的劳役刑中，包括了“髡钳城旦”、“完城旦”、“鬼薪刑”、“隶臣刑”等。“髡钳城旦”是剃掉头发、项带枷锁、发配到边境去修筑长城、负责警备；“完城旦”的“完”是相对于“髡钳”而言，免除“髡钳”的意思，这是比“髡钳城旦”轻一等的刑罚。这些劳役刑是从秦代的刑罚制度中沿袭下来的。据富谷的研究，秦代已有同名且同内容的刑役。

    汉代与秦代不同的是肉刑的废除，并给徒刑加上了刑期的规定。那么秦代的肉刑有些怎样的内容？它至少分为以下四类，且都伴随着劳役刑：在脸上刺青的“黥”、割掉鼻子的“劓”、砍去脚的“刖”和不施行肉刑的“完”。“完”实际上不算作肉刑。

    那么，肉刑意味着什么？例如受到“黥”这一肉刑的人，肯定不是因为在别人脸上刺青，被报复而处以“黥”刑。被割掉鼻子的犯人也不是因为犯了割掉别人鼻子的罪。肉刑是对于其犯罪作出的处分。对此富谷有很好的解释，即伤害犯人的身体，意味着不将其看作社会的一员，危害社会的人将被所有人排斥，从社会中驱除出去。因为对古代中国人、至少是汉族人而言，刺青是野蛮的行为，他们将之看作异族的风习。“东方曰夷，被发文身，有不火食者矣”，“封于会稽……文身断发”以及对古代日本人的记载“男子无大小皆黥面文身……今倭水人好沉没捕鱼蛤，文身亦以厌大鱼水禽，后稍以为饰”等记载即是明证。对于汉族而言，被施以异族习俗的刺青，就是被打上了夷狄的烙印，意味着被逐出汉人社会。中国人认为异族都是文明未开化的野蛮人，说得极端一些，并不算是人。结合宫刑来看，剥夺了生殖这一人类的根本能力，就意味着不再承认他是人类社会的成员，而被逐出社会。

    “黥刑”是从汉族向夷狄的放逐；“劓刑”剥夺了普通的容貌，是从人类世界的放逐；“刖刑”剥夺了有脚的动物属性，是从动物世界的放逐；“宫刑”也是从动物世界的放逐；而“死刑”是从生物世界的放逐。富谷这样的解释未必没有道理。

    “罚”是怎样出现的呢？对于罪的处罚行为与复仇的关系，应该是谁都会想的吧。例如赵晓耕《罪与罚：中国传统刑事法律形态》认为，与西方一样，中国古代也记载了以报复为目的的刑罚，书中说：“《周礼·秋官司寇》讲到，朝士是专门负责复仇事务的官吏，只要在复仇之前到朝士处登记仇人的姓名，便可将仇人杀死而无罪。”⑧又举出《礼记·曲礼上》的例子：

    父之仇，弗与共戴天。兄弟之仇，不反兵。交游之仇，不同国。

    郑玄注云：“父者子之天，杀己之天，与共戴天，非孝子也。行求杀之，乃止。”由此，则复仇并非多么遥远的事情，而是切身相关的。

    赵晓耕书中说道：“在复仇的问题上，由于复仇的义务主要是由亲属来完成的，是亲属之间的一种责无旁贷的义务，而这恰恰又是符合儒家的孝道思想和礼治秩序的要求。因此，中国传统社会的复仇之风盛行，正所谓‘杀父之仇，不共戴天’，虽然后来国家禁止民间的复仇行为，却屡禁不止，甚至是流传下了一个又一个的感人至深的复仇故事。因此，复仇与国家法律冲突，实质上就是礼与法的冲突。”在重视家族血缘关系的儒家礼法与实际社会的法律之间，复仇行为虽在法律上不被允许，但其动机却在当时得到了理解。

    再有，关于量刑，今天也有酌情的做法，即使犯的是同样的罪，对故意和过失所判的处罚也有所不同。通过勘察犯罪背景等诸多条件，作出判决，就不会一般性地纯粹根据犯罪内容判下刑罚。关于这一点，量刑依据的材料是犯罪动机，尤其在古代中国，动机是极受重视的。

　　西汉末年，哀帝(公元前7年～公元前1年)继位之初，博士申咸诽谤薛宣。薛宣之子薛况听说后，贿赂食客杨明，想要令其刺伤申咸的脸，使申咸无法再做官。适逢司隶校尉的职位有空缺，薛况唯恐申咸获得这个职位，派杨明在宫门外埋伏，割伤了申咸的鼻子和嘴唇，使其身负八处伤口。案件被交给办案人员，御史中丞等上奏云：

    [申]咸所言皆宣行迹，众人所共见，公家所宜闻。……《春秋》之义，意恶功遂，不免于诛，上浸之源不可长也。况首为恶，明手伤，功意俱恶，皆大不敬。明当以重论，及况皆弃市。

    御史中丞等人的意见是，(薛况)担心申咸若成为司隶校尉后会弹劾薛宣，因此指使杨明在众人面前伤害申咸，这是连天也不畏惧的恶念，与普通人的纠纷不同，应该判首恶薛况弃市，实际行凶者杨明处以死刑重罚。

    对此，廷尉庞真(“庞直”乃“庞真”之误)的意见是：

    延尉直以为……传曰：“遇人不以义而见疻者，与痛人之罪钧，恶不直也。”咸厚善修(薛宣之弟，与宣交恶)，而数称宣恶，流闻不谊，不可谓直。况以故伤咸，计谋已定，后闻置司隶，因前谋而趣明，非以恐咸为司隶故造谋也。……杀人者死，伤人者刑，古今之通道，三代所不易也。孔子曰：“必也正名。”名不正，则至于刑罚不中；刑罚不中，而民无所错手足。今以况为首恶，明手伤为大不敬，公私无差。《春秋》之义，原心定罪。原况以父见谤发忿怒，无它大恶……明当以贼伤人不直，况与谋者皆爵减完为城旦。

    最终皇帝采用了庞真的意见。这里需要注意的是，双方都秉持将动机作为关键点的“《春秋》之义”——“原心定罪”的理念。前者主张对没有亲自动手的指使者和亲自行凶者同等量刑，后者反对这一主张，认为犯人并没想要犯下不敬之罪，而是有另外的目的。但两者都重视动机。

    重视动机的做法，虽然看起来能将判决导向酌情、人道的方向，但实际上这样一来，只要有动机，即便是未遂也会被惩处，而且容易导致仅有犯罪意图就判刑的情况。不重视犯罪结果而重视犯罪动机的做法，使得人们面临很大的被诬陷谋反的危险。事实上，汉代有很多人就是以谋反的理由被逮捕的。

先秦时期的“罪”

    首先来看《尚书》中的例子。君主的恶德招致天的惩罚，被惩罚者是拥戴君主的整个集团，而非君主个人。当时“向敌国开战时，用军的名义是对方国家有罪、自己替天行道，以使自己的行为显得正当”。《尚书·甘誓》中引用了夏禹之子启与有扈氏战于甘之野的情形：

    王曰：嗟六事之人，予誓告汝，有扈氏，威侮五行，怠弃三正，天用勦绝其命。今予惟恭行天之罚。

    启在战前向六位将军说，有扈氏侮辱冒犯五行(“五德”，即仁义礼智信)、蔑弃三正(关系天地人的三个正道)，因此天将使其灭绝。现在我们恭谨事天，代天讨伐有扈氏。

    “监视人的罪过、在其罪恶深重时降下责罚的，就是天。”而且天与祖先的神灵有关，它们联结在一起。这一点非常重要。《尚书·盘庚中》记载了迁都于殷的商王盘庚向持反对意见的臣子们说：

    汝万民乃不生生，暨予一人猷同心，先后丕降与汝罪疾曰：“曷不暨朕幼孙有比？”故有爽德，自上其罚汝，汝罔能迪……乃祖先父，丕乃告我高后曰：“作丕刑于朕孙。”

    这段话的意思是：你们众人若不欢欣鼓舞地与我同心计划，先君就会对你们降下灾难，他会说：“你们为何不与我的幼孙盘庚同心协力？”先君怀有明德，能自天上看到人世之事，他会惩罚你们，你们将无可辩解……你们的祖先和先父(见到你们的恶行)也会对我怀有盛德的先君说：“请惩罚我的子孙。”这儿显示出的观念是，各人的祖先能凭自己的意志降下责罚，与天有差不多的性质。

    《尚书·汤诰》云：“天道福善祸淫，降灾于夏，以彰厥罪。”这是说根据人的品德而降下祸福，所谓“善因善果，恶因恶果”，是汉代的普遍观念。能与汉代普通观念一致，大概是因为这篇《汤诰》是伪古文吧。

    森三树三郎认为，《尚书》中显示了天决定人的寿命的观念，这一点很重要。上天根据人的品德而给予长短的寿命，因此年轻人的夭亡并非是天恣意而行的结果，而是因为此人不修德行，导致了寿命中绝。

    《尚书》虽然遵守“天道福善祸淫”的原则，认为它是全然合理的，但一旦将寿命的问题也牵扯进来，其合理性就无法自圆其说。因为谁都明白，在人的命运中，寿命长短是最不合理的，善人早死、恶人长生是最切近的不合理例子。

    中国最早的诗集《诗经》中天之神灵的特点是，它能给人带来幸运与不幸，能决定一国之君是否适合。然而，人的美德能招来福泽，恶行也能招致祸患。《大雅·瞻卬》讽刺幽王祸乱天下说：

    瞻卬昊天，则不我惠。……罪罟不收，靡有夷瘳。……妇有长舌，维厉之阶。乱匪降自天，生自妇人。

    像这样，天并非凭己意降下祸福，由此进一步考虑，就是所谓的因果报应思想。不过，《诗经》中的诗歌也并非全部相信天能惩恶扬善，也有相反的、悲叹德福不符的诗歌。《小雅·小弁》是看护太子的人讽刺幽王的：

    民莫不谷，我独于罹。何辜于天，我罪伊何。心之忧矣，云如之何。……天之生我，我辰安在。

    从这个角度进一步考虑，得出的观点就是，天不能正确遵循降福于善的原则，给无辜之人降下不幸，命运是不合理的。《诗经》中包含了怨恨这种不公平命运的诗，如《小雅·十月之交》就包含了对天道不公、总使自己生活艰辛的怨言，此处不具体引用。

    天赐福于正义、降祸于邪恶这样的单纯模式，在《左传》中多有体现。例如，昭公二年，公孙黑被认为犯下三件应被处以死刑的罪行，由此自杀。然而，也有感叹天道不公的故事。哀公六年有如下记载：

    是岁也，有云如众赤鸟，夹日以飞三日。楚子使问诸周大史。周大史曰：其当王身乎？若禜之，可移于令尹、司马。王曰：除腹心之疾，而寘诸股肱，何益？不谷(=我)不有大过，天其夭诸。有罪受罚，又焉移之？遂弗禜。　　孔子称赞楚子的行为，认为祸福利害都与自身的行为密切相关，应该尽心遵行常道。也就是说，《左传》的这则记载是认同天道公正的，因为楚王把自己早死的命运，当作自己罪行的结果而承受下来。但实际上楚王并无罪过，是因为早死，才自己下了“暗中犯下罪行”的判断，并将其作为依据。楚王不愿为了自保而将灾祸转移到他人身上，这是值得称赞的行为，然而这样一位值得称赞的优秀的楚王，却死于这一年的七月。使好人死去，这是天道的不公正吧。

    也有勉强为之作合理性解释的情况，以下举出两例。其一是襄公二十八年的记载：

    善人富谓之赏，淫人富谓之殃。天其殃之也，其将聚而歼旃。

    “赏”指上天给予的奖赏。其二是昭公十一年的记载：

    天之假助不善，非祚之也，厚其凶恶而降之罚也。

    以上两例的解释是，上天给予恶人幸运，是为了使他们积攒不善，从而一举惩处。一件件不合理的事情会被最终清算。然而这是无法保证的，也可能恶行永远不会被清算。这一观念以最终的清算惩罚为期待，劝说自己接受。

    《论语·雍也》云：“子曰：人之生也直，罔之生也幸而免。”(24)孔子认为，人是坦率正直的，不正直的生活只是侥幸免罪而已。或许是由于有人虽然行事不正，却没有遭受相应的灾祸，人们对此产生了疑问，因此孔子才说了这样一段话。这也与《左传》的例子一样，认为报应只是偶然未到，但恶行终归会受到惩处，是让自己接受的一种方法。

    关于“罪”的重要记载，首推《周易》。先来看《系辞传下》中的例子：

    善不积，不足以成名。恶不积，不足以灭身。小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也，故恶积而不可掩，罪大而不可解。《易》曰：“何校灭耳。凶。”

    最后一句引自《周易》“噬嗑”(意为“上下颚咬合”)卦中叙述刑罚的爻辞，说的是对应当受惩罚者施以重刑。“何”意为“荷”，“校”意为“枷”，这句话的意思是肩荷枷锁，毁伤耳朵。这一段整体上说的是善恶积累、无以挽回的状态，尤其是恶的积累，将成大罪。

    以下《坤》卦《文言》中的一段，最为人所熟知：

    积善之家，必有余庆。积不善之家，必有余殃。臣弑其君、子弑其父，非一朝一夕之故。其所由来者渐矣，由辩之不早辨也。《易》曰：“履霜，坚冰至”，盖言顺也。

    “故”意为“事”，“顺”意为“驯”。臣弑君、子弑父这样大逆不道的罪行，并非起于一朝一夕，而是由来已久，因对小事不早早处理而慢慢积累推进的。《周易》云“履霜，坚冰至”(《坤》卦初六)，意谓对小恶习以为常则会导致大恶。此处所说的恶行积累遂遭灾祸，从受到灾祸的人来说，是祖先积累了恶行，才令自己成为牺牲品。而如果自己积累恶行，则将祸及子孙，也就是说，报应将出现于将来。

    那么，自己的命运岂不是早已因祖先行为的善恶而定好了吗？并非如此，本人的意志仍可对此产生影响，仍有改善的余地，对此，《系辞传上》这样说：

    吉凶者，言乎其失得也。悔吝者，言乎其小疵也。无咎者，善补过也。

    “失得”指善恶，“悔吝”指道义上虽未必是恶，但于时机、地位不合适，是小的过失。“无咎”指本来有灾祸，但经过自己的改过补偿，免除了灾祸。也就是说，如果行善，就能变祸为福。

两汉时期的“罪”

    《史记》中同样显示了《周易》中的因果报应思想。《白起列传》记载，秦昭王的将军白起在长平打败赵军，将投降的40万将卒尽数坑埋杀害。翌年，白起因违背昭王的意志，被命自杀。《史记》对此场景有如下记载：

    秦王乃使使者赐之剑，自裁。武安君引剑将自刭，曰：“我何罪于天而至此哉!”良久，曰：“我固当死。长平之战，赵卒降者数十万人，我诈而尽院之，是足以死。”遂自杀。

    这里显示的观念不是《周易》中的因祖先而遭遇灾祸，而是因为自己的罪行受到上天惩罚。下面的例子则更接近《周易》的观念，是对三代以后子孙的影响：《王翦列传》中表现了这样的观念，即王翦于秦始皇时立下功勋，由于家中三代为将，杀人太多，他的孙子王离就遭遇祸患而身败。有人说，王离是秦朝名将，率领秦军劲旅，必能破赵，但有人持反对意见。他最终被项羽消灭。

    客曰：“不然。夫为将三世者必败。必败者何也？必其所杀伐多矣，其后受其不祥。今王离已三世将矣。”

    在《伯夷列传》的后半部分，司马迁表达了自己的意见，是有名且很有深意的一段文字。伯夷和叔齐以食周粟为可耻，隐居首阳，采薇而食，最终饥饿而死。司马迁的评论是：

    或曰：“天道无亲，常与善人。”若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？积仁絜行如此而饿死!且七十子之徒，仲尼独荐颜渊为好学，然回也屡空，糟糠不厌，而卒蚤夭。天之报施善人，其何如哉？盗蹠……竟以寿终。是遵何德哉？……余甚惑焉，傥所谓天道，是邪非邪？

    “或曰”以下，引自《老子》第七十九章。在最后，司马迁提出了自己的疑问：积善累德者饿死，或是早早夭亡，而恶贯满盈者得全天寿，天道真的站在善者一方吗？司马迁本人因为李陵辩护而遭受宫刑，对此他止于“是余之罪也夫”的感叹，没有对自己命运不协的说明。他虽然有“因果报应”的观念，却由自己的事情证明了这并非绝对，即便是有，也没有在自己身上应验。

    关于“罪”，《淮南子》中包含了儒家和老庄的两种观念。下面的《缪称训》一例，讲到行为的善恶与祸福未必相关。对这一矛盾的认识，可说是儒家的观念。

    性者，所受于天也；命者，所遭于时也。有其材，不遇其世，天也。太公何力，比干何罪，循性而行指，或害或利。求之有道，得之在命，故君子能为善，而不能必其得福；不忍为非，而未能必免其祸。

    而接下来则是体现老庄观念的一例：

    福生于无为，患生于多欲。害生于弗备，秽生于弗耨。圣人为善若恐不及，备祸若恐不免。……是故知己者不怨人，知命者不怨天。福由己发，祸由己生。

    不过，下面《人间训》的例子则认为祖先的行为将影响子孙：

    夫有阴德者必有阳报，有阴行者必有昭名。……故三后之后，无不王者，有阴德也。周室衰，礼义废，孔子以三代之道教导于世，其后继嗣至今不绝者，有隐行也。

    此后引用的故事是“塞翁失马”，主要说的是福祸轮转、无法预料，但其来有自，根源明晰。“有阴德者，必有阳报”的说法在汉代的其他书中也可见到，可能是当时的格言。这一观念在汉代应是普遍的吧。

    从以下的史实中可知，“罪”的观念确实是明确存在的。《汉书》中的“请室”，颜师古注为“狱”(例如《爰盎传》的注)，但不知是审判场所还是关押之处。吉川忠夫认为是被问罪者请求降罪于己身的地方，即坦白罪行的狱室。他进一步认为，汉代“请室”、“斋舍”、“斋室”都是类似于道教徒忏悔、坦承罪行的“静室”等地方。

    多有研究指出，汉代官僚有专门的安静场所可供独处自省，例如《汉书·酷吏传》中田延年即是如此。此外另有韩延寿、严翊、吴祐等人忏悔坦白的记载。

    《汉书·韩延寿传》记载，韩延寿任左冯翊时，其管辖的县内有兄弟争夺土地。延寿大悲，认为在上者应当成为模范，风俗教化被破坏是自己的罪责：

    是日移病不听事，因入卧传舍，闭閤思过。

    《汉书·何并传》中记载严诩：

    [严]诩本以孝行为官，谓掾史为师友，有过辄闭閤自责，终不大言。

    《后汉书·吴祐传》中也记载了他闭门自责的事情：“民有争诉者，辄闭閤自责，然后断其讼，以道譬之。”这种反省自身、感到自己有罪的情况，在汉代是相当普遍的。

    祖先的罪过使责罚降临于己，这样的内容在文学作品中虽不多见，但班固赋中的以下表述很值得注意。来看《幽通赋》的注，它们是与班固差不多时候的东汉人所作(注用〈〉表示。另外，未知项岱为何时人)。

    道脩长而世短兮，夐冥黙然而不周。〈曹大家曰：夐，远邈也。周，至也。言天道长远，人世促短，当时冥黙不能见征应之所至也。〉胥仍物而鬼诹兮，乃穷宙而达幽……神先心以定命兮，命随行以消息。〈曹大家曰：言人之行，各随其命。命者神先定之，故为徵兆于前也。虽然，亦在人消息而行之。〉斡流迁其不济兮，故遭罹而嬴缩。〈项岱曰：斡，转也。迁，徙也。嬴，过也。缩，不及也。遭，遇也。罹，忧也。言人受先祖善恶之迹，转徙流行，故有遭遇福祸相及也。〉

    这里说的是，神不顾人的心意而定下命运，但命运仍随人的行为而变化。正是由于命运变幻不定，所以人会遇到意想不到的祸福荣辱。这里引用的“道脩长……”之前紧接的一段文字说，人的命运虽复杂变换不可预知，但仔细想想是有理由的。这在某种意义上显示的是宿命前定的思想。

    以上引文的最初部分“道脩长而世短兮”，如曹大家注中所解释的，意谓天道长久而人生短暂。几行以下的“斡流迁其不济兮，故遭罹而嬴缩”，据项岱注，表达的意思是：祖先的善恶轮转流衍，最终会影响子孙的祸福。

    三栾同于一体兮，虽移易而不忒。〈应劭曰：晋大夫栾书，书子黡，黡子盈。书贤而覆黡，黡恶而害盈。曹大家曰：天命祐善灾恶，非有差也。然其道广大，虽父子百叶犹若一体也。《左氏传》，秦伯问士鞅曰：晋大夫谁先亡？对曰：其栾氏乎？黡快虐已甚，犹可以免其身，祸在盈也。栾黡死，盈之善未能及人，武子之施没矣，而黡之恶实彰，将于是乎在。后晋果灭栾氏。〉

    晋国的重臣栾书、其子栾黡、孙子栾盈三人，虽各自贤愚不同，最终却作为一体，不免于灭亡。

    接下来举出的三栾之事(《左传·襄公十四年》)也很值得玩味。栾书行善，因此其子栾黡虽多有恶行，却被父亲的善行所保佑。栾黡的恶行殃及儿子栾盈，栾盈虽行善，仍然祸及于身。这是栾氏三代之祸福的故事。虽然这只是一家之内父、子、孙三代的例子，但将之与差不多同时代的《太平经》之记载合起来考虑的话，则可知这个时期的人们认为，由于祖先的行为，自己出生时就背负了不幸和罪恶：

    承者为前，负者为后；承者，迺谓先人本承天心而行，小小失之，不自知，用日积久，相聚为多，今后生人反无辜蒙其过谪，连传被其灾，故前为承，后为负也。(解师策书诀第五十)

    愚生不开达，初生未常闻，人不犯非法而有罪也。(六罪十治诀第一百三)

    引文中的“愚生”是从师受教的真人的自称。这里体现出的观念是：即使不做违法之事，仍然有罪。

魏晋南北朝时期的“罪”

    道教的经典中也有坦白罪过的记载。《玄都律文·章表律》云：

    一月听三贡上章表，自改悔罪过，断绝复连，消除灾害疾病。

    这是说允许一个月三次献上章表忏悔自己的罪过并悔改，是对道教的神仙忏悔罪过。

    《晋书·王献之传》也有相关记载：

    献之遇疾，家人为上章，道家法应首过，问其有何得失。对曰：“不觉余事，惟忆与郗家离婚。”献之前妻，郗昙女也。俄而卒于官。

    王羲之的第七子王献之患病时，其家属作上章来祈祷病愈，并向他问犯过什么罪过。

    《玄都律文·百病律》云：

    律曰：常思病来之罪，所犯过恶，司过神、解过神、司过君、解过君当解除之一切罪过，世间所犯诸恶，则病消除。

    导致生病的罪、所犯的过恶，也就是说司过神、解过神、司过君、解过君能够解除的一切罪过、在世上所犯的所有恶行，如果将这些都坦承，就能消除疾病。之所以这样说，是因为相信疾病来源于所犯的罪过吧。

    《登真隐决》卷下《正一真人三天法师张讳告南岳夫人口诀入静法》所载内容中，相当值得注意的是，不仅自己的罪过，七世祖先以来的罪过都要承担：

    次北向再拜讫，三自抟，曰：谨关启上皇太上北上大道君，某以胎生肉人、枯骨子孙，愿得除七世以来、下及某身，千罪万过，阴伏匿恶，考犯三官者，皆令消解。

    之所以想要消解七世以来下及自身的众多罪过和隐恶，以及考犯(天、地、水之)三官者，是因为历代的罪过都积累在自己身上。

    在所谓的六朝志怪小说中，也包含了与罪过有关的、关于祖先与自己关系的观念。下文所引《搜神记》卷一记载的故事，是西汉成帝时，刘根身怀仙术，能招来鬼魂，颍川太守听说后召来刘根，想要杀死他：

    至府，语曰：“君能使人见鬼，可使形见。不者，加戮。”根曰：“甚易。借府君前笔砚书符。”因以叩几。须臾，忽见五六鬼，缚二囚于祈前。祈熟视，乃父母也。向根叩头曰：“小儿无状，分当万死。”叱祈曰：“汝子孙不能光荣先祖，何得罪神仙，乃累亲如此。”祈哀惊悲泣，顿首请罪。根默然忽去，不知所之。

    这个故事中的“罪”，是子孙做的坏事给祖先带来了罪过，与普通情形正相反。不过祖先与子孙以罪为媒介联结起来，这一思路是相同的。

    与佛教有关的文献中多有关于“悔过自责”的内容，大概是因为对佛忏悔反省是佛教徒日常的功课吧。

    东晋郗超《奉法要》(《弘明集》卷十三)中也有以下记载。顺带说一句，郗超之父郗愔是道教徒。

    若衅不当身而殃延亲属。以兹制法岂唯圣典之所不容。……是以《泥洹经》云：父作不善子不代受。子作不善父亦不受。善自获福恶自受殃。至矣哉斯言允心应理然。

    此处明确地显示，佛教的因果报应思想不涉及祖先与子孙之间的问题，而终归是个人的问题。佛教传入并普及的时候，人们大概意识到了这一点与中国传统观念有很大不同。祖先行为的善恶将影响子孙的祸福，与前世所作善恶将影响现世或来世的祸福，两种观念虽在某种意义上相似，但关于“经受祸福的是子孙，还是做出行为的本人”这一点，差别相当大。

    梁代沈约的《忏悔文》(《广弘明集》卷二十八《悔罪篇》)是忏悔罪过的很好的例子。沈约在文中详细生动地承认了自己犯下的盗窃等罪过。

    在文学作品中，除了上面提到的东汉班固的《幽通赋》以外，几乎没有反省自身的场景。但对写作文学作品的人而言，汉代设置的斋室并非与己无关。那么，为何汉代的文学作品中几乎找不到“罪”的内容？

    诗中基本上见不到“罪”，大概是因为诗这一文体有它自己的规则禁忌，即诗中不应表现这样关于“罪”的问题。证据是，乐府等民间歌谣中时常出现“罪”。

    例如《为焦仲卿妻作》讲述了东汉末焦仲卿之妻刘兰芝被婆婆赶回娘家的情景：

    “汝今何罪过，不迎而自归？”兰芝惭阿母：“儿实无罪过。”阿母大悲催。

    这里的“罪”并非精神、宗教意义上的罪，而是过失之意。表示过失意思的极其日常的词语，若非在民间歌谣，而在普通的诗歌中，基本是不用的吧。

    就唐代诗人来说，李白诗中极少有“罪”的出现，更别说从中发现李白对于“罪”的观念了。王维的诗中也只出现了两三次“罪”。王维诗中有《既蒙宥罪旋复拜官伏感圣恩窃书鄙意兼奉简新除使君等诸公》一首。(47)安禄山攻陷长安后，王维是屈身贼军的朝臣之一，乱后被问罪，但最终逃过一劫，只是贬官一级，从原来的给事中降为太子中允。上面提到的是诗的题目，且是说明的性质，诗的正文部分基本上是没有“罪”的内容的。杜甫诗中虽比其他诗人多用若干“罪”字，也只是相对的多而已。晚唐诗人杜牧的咏史诗中，不时出现“罪”。也就是说，在叙述历史人物之“罪”的诗中，使用“罪”的相关字词就比较自然，这指的是一般性、客观性质的罪。白居易诗中的罪也多数是出现在咏史诗中。

    总之，对自己问罪的文学表达极少。当然，对天子谦逊地表示自己有罪，这种说法是有的。如此看来，班固在赋这样的文学作品中叙述祖先以至自己的罪过，或许反映了汉代的一个时代特征：自省罪过在当时是非常理所当然的。

    在本文翻译过程中得到复旦大学中文系研究生李栋女士的很大帮助，特此致谢。



原文来源：《复旦学报：社会科学版》(沪)

（立法网  小蚕）